Pour un humanisme du XXIème siècle, à travers l’étude des langues dites « orientales ».

Par Nicolas Boin Principato

Dans son ouvrage récent L’Art de la Paix, Bertrand Badie, spécialiste de Relations Internationales, rappelle que la paix a longtemps été pensée comme la simple "non-guerre", comme un état négatif, défini par défaut, par l’absence de conflits plutôt que par la culture de relations humaines durables. Pourquoi, en définitive, avons-nous si souvent réduit la paix à ce vide entre deux affrontements, à cette parenthèse fragile dans l’histoire des nations et des hommes ?

Et surtout, comment bâtir une paix durable ? Quel est cet art – ou cette science – qui nous permettrait enfin de dépasser la logique de la force pour entrer dans celle de la relation ? Sans prétendre résumer l’ouvrage de Badie à cela, une partie de la réponse réside dans l’apprentissage du « respect de l’autre ». Respecter l’autre est un art : cela s’apprend et se cultive ; nous disposons aujourd’hui de tous les moyens pour le faire. Nous devons simplement accepter d’en faire une priorité.

Alors, comment y parvenir ? Sans doute en commençant par un geste simple : retrouver un peu de curiosité. Oser franchir ce premier seuil qui consiste à dépasser la peur instinctive de l’autre, à s’intéresser à lui – qu’il soit notre voisin, un nouveau collègue, ou cette personne « étrangère » croisée au détour d’une soirée, d’un événement, d’une conversation... Au cœur de cet art de la paix se trouve la construction patiente d’une relation qui ne considère plus les différences comme des menaces, mais comme des ressources, des miroirs capables de nous éclairer sur nous-mêmes.

Car c’est bien à travers les langues, les littératures, les philosophies, les histoires et les imaginaires de l’autre que nous apprenons à mieux comprendre notre propre manière d’habiter le monde. Cultiver cette ouverture, c’est déjà faire un pas vers la paix.

Nous l’avons oublié, mais la culture joue un rôle considérable dans la manière dont nous entrons en relation avec autrui. Elle façonne notre regard, élargit notre horizon, nous apprend à reconnaître la dignité de ce qui nous est étranger. Or, cette tradition d’étudier l’autre – qui fut longtemps l’une des forces de la culture française – semble aujourd’hui s’effriter. Dans la course effrénée du monde moderne où nous sommes tous entraînés, vers quoi courons-nous, et pour quoi faire ?

La norme contemporaine voudrait que la réussite se mesure à l’aune des revenus, du statut, de la visibilité sociale. Mais tout cela nous rend-il véritablement plus humains, plus attentifs, ou plus capables d’empathie à l’égard d’autrui ? Ou tout l’inverse ? Quel type de société-monde avons-nous contribué à façonner en érigeant l’efficacité et la performance en valeurs suprêmes ? Et surtout, que sommes-nous prêts à sacrifier, de notre sensibilité, parfois même de notre humanité, pour atteindre ces objectifs ?

Ce constat ne s’arrête pas là : nos universités, nos écoles, notre système éducatif tout entier en subissent aujourd’hui les conséquences. Nous n’étudions plus – ou très peu – pour devenir plus humains, plus conscients du monde, plus capables de le comprendre et de le transformer.

Nous étudions pour gravir une échelle sociale, sécuriser un revenu élevé, appartenir à une élite qui, trop souvent, s’abstrait des problématiques collectives. Que l’on ne me méprenne pas : l’argent n’est pas un mal, il est nécessaire. Mais en faire l’unique horizon d’une existence revient à réduire la vie humaine à une logique comptable, à une accumulation de signes extérieurs de réussite qui ne disent rien de la qualité de nos relations, de notre sensibilité ou de notre capacité à vivre ensemble.

Il est pourtant urgent de rappeler combien la connaissance de l’autre est vitale si nous voulons espérer une paix durable. Chercher à connaître l’autre, à comprendre ce qui nous distingue de lui, c’est déjà lui tendre la main. C’est lui signifier que nous avons fait un pas vers lui, que nous l’acceptons tel qu’il est, et que nos différences peuvent devenir des sources d’enrichissement mutuel plutôt que des motifs de méfiance ou de repli. La paix ne se décrète pas : elle se construit dans ces petits gestes, dans cette volonté de comprendre avant de juger, dans cette capacité à accueillir ce qui nous « désoriente ».

La France a été pionnière dans cette prise de conscience. Les premiers « orientalistes » ont ouvert la voie à la connaissance de l’autre en étudiant des langues, des textes et des civilisations jusque-là largement ignorés en Europe. Certes, cette entreprise ne fut pas exempte de biais, comme l’ont montré Edward Saïd et, après lui, les études postcoloniales [1]. Mais elle a aussi permis une découverte sans précédent de l’existence d’un Autre : d’autres cultures, d’autres philosophies, d’autres manières de penser et d’habiter le monde, dont la richesse fut immense pour l’Europe et, plus largement, pour l’Occident, comme l’avait déjà souligné Raymond Schwab dans les années 1950. [2]

Cet intérêt pour l’autre, souvent nourri d’enjeux économiques ou géopolitiques, donna naissance à une institution unique en Europe et probablement au monde à l’époque de sa création : l’École spéciale des langues orientales, fondée en 1795 par la Convention nationale, héritière de l’École des jeunes de langues créée en 1669 par Colbert, ministre et principal administrateur de Louis XIV. Cette école, devenue aujourd’hui l’Inalco (Institut National des Langues et Civilisations Orientales), incarne cette conviction que la paix, la diplomatie et la compréhension du monde passent par la connaissance des langues, des cultures et des imaginaires de l’autre.

Les études indiennes

Ne prétendant pas dresser ici l’historique complet des langues enseignées à l’Inalco, j’aimerais néanmoins dire un mot de l’étude du hind [3], qui me concerne plus directement.

Le premier poste officiel consacré à cette langue au sein de l’École spéciale des langues orientales fut créé en 1828 par son premier directeur, Antoine-Isaac Silvestre de Sacy (1758-1838). Fait remarquable : la France fut alors le premier pays d’Europe à ouvrir une chaire dédiée à l’enseignement du hindi, avant même l’empire britannique, pourtant présent en Inde depuis plus d’un siècle. On parlait alors de chaire d’hindoustani, car le mot « hindi » n’était pas encore d’usage ; hindoustani était le terme plus courant pour désigner la langue du nord de l’Inde [4], englobant à la fois ce que nous appelons aujourd’hui le hindi et l’ourdou [5].

Le premier titulaire de cette chaire fut Joseph Héliodore Sagesse Vertu Garcin de Tassy (1794-1875). Son nom singulier, chargé de symbolique, reflète l’époque révolutionnaire dans laquelle il naquit. Élève particulièrement estimé de Silvestre de Sacy, il fut choisi par ce dernier pour fonder un département entièrement consacré aux langues de l’Inde. Bien que de Sacy fût avant tout un immense spécialiste de l’arabe et du persan, il nourrissait un intérêt profond pour les cultures indiennes, intérêt suffisamment fort pour qu’il décide d’ouvrir cette nouvelle chaire, malgré les résistances.

Car ce projet suscita de vives oppositions dans le paysage savant de l’époque. Certains affirmaient que l’hindoustani – ou khari boli – [6] n’était pas une « vraie » langue, que la littérature ourdoue n’avait guère d’importance (alors même que des poètes majeurs comme Taqi Mir (1723-1781), Khwaja Mir Soz (vers 1720-1798) ou Mirza Muhammad Rafi Sauda (vers 1713-1781) avaient déjà produit des œuvres considérables), et que la littérature hindi n’existait tout simplement pas. Les objections furent nombreuses, parfois virulentes, mais Silvestre de Sacy tint bon, et Garcin de Tassy put commencer son enseignement.

Dans les décennies qui suivirent, Garcin de Tassy produisit une œuvre immense : trente-cinq ouvrages, dont une grammaire du hindi, une méthode d’apprentissage et deux recueils majeurs de textes hindoustanis. Ses Rudiments de la langue hindoustanie, publiés en 1829, furent plusieurs fois réédités. Dans la seconde partie, parue en 1833, il ajouta de véritables lettres — certaines manuscrites, d’autres imprimées — présentées dans les deux écritures, accompagnées de leurs traductions.

Sa méthode pratique comportait un vocabulaire utile et des exercices, rédigés en ourdou. En revanche, son recueil de poésie et de prose hindvi [7], publié en 1849, était entièrement en devanagari [8], témoignant déjà des réalités culturelles qui allaient conduire, un siècle plus tard, à la formation des littératures hindi et ourdoue modernes.

Garcin de Tassy réalisa également plusieurs traductions, principalement de littérature ourdoue. Parmi elles figure la première traduction française du Bāgh o Bahār (Le Jardin et le Printemps) de Mir Amman (1748-1806), texte fondateur de la prose ourdoue moderne. Le plus surprenant c’est que Garcin de Tassy ne se rendit jamais en Inde. Il n’en avait ni les moyens ni le temps, à une époque où un tel voyage demandait des mois. Il lisait tout ce qui lui tombait sous la main, échangeait avec les savants de passage à Paris, et travaillait sans relâche. Sans jamais avoir posé le pied sur le sol indien, il parvint à accomplir une œuvre pionnière qui demeure l’un des fondements des études hindoustanies en France.

Depuis, l’Inalco et, à travers elle, la France, n’a jamais cessé d’œuvrer pour améliorer l’enseignement du hindi et, plus largement, pour approfondir la connaissance des langues et des cultures de l’Inde. La liste des noms qui ont contribué à cet effort serait longue ; mais dans le domaine des études culturelles menées par les savants français, certains méritent une mention particulière tant est leur héritage continue de nourrir notre compréhension du monde indien.

Parmi eux, Charlotte Vaudeville (1918-2006) occupe une place essentielle. Spécialiste de la littérature bhakti (centrée sur la dévotion personnelle à Dieu), elle a consacré sa vie à l’étude de Tulsidas, (vers 1532-1623) [9], Kabir (vers 1440-1518) [10], Surdas (vers 1478-1583) [11] et de nombreuses traditions dévotionnelles du nord de l’Inde. Son œuvre a profondément renouvelé la compréhension de ces corpus, longtemps considérés comme « populaires » ou « mineurs » par les orientalistes classiques (plutôt sanskritistes).

En matière de pédagogie, plusieurs méthodes modernes d’apprentissage du hindi ont vu le jour en français : celles de Nicole Balbir et Raj Bhan Singh d’abord, puis celles d’Annie Montaut, qui demeure encore aujourd’hui une figure centrale de la discipline. Avec d’autres enseignants et en collaboration avec des collègues indiens, elle a contribué à élaborer des outils d’apprentissage plus adaptés aux besoins contemporains.

Au cours des vingt dernières années, l’édition française a également joué un rôle décisif dans la diffusion des littératures en hindi. Des traductions importantes ont été publiées : les principaux romans de Nirmal Verma, Premchand, Jainendra Kumar, Alka Saraogi, Vinod Kumar Shukla, Krishna Baldev Vaid, Geetanjali Shree, ainsi que des essais majeurs d’Anupam Mishra, de Gandhi, et de nombreux autres auteurs. Plusieurs maisons d’édition ont contribué à cet effort : Les Belles Lettres, L’Asiathèque, Actes Sud, Albin Michel, Banyan, mais aussi d’autres éditeurs qui ont permis à des textes rares d’être traduits.

Néanmoins, un paradoxe demeure : plus les traductions se multiplient, plus elles semblent s’effacer. Dans les librairies, elles sont rarement mises en évidence.

Dans les salons littéraires, si l’on demande à un lecteur ou à un amateur de littérature de citer un auteur hindi, il évoquera le plus souvent un écrivain anglophone comme Rushdie, Arundhati Roy, ou d’autres encore. Les œuvres traduites du hindi, elles, restent en marge, reléguées à des rayons spécialisés ou à des catalogues que seuls les initiés consultent.

Pourquoi cette situation persiste-t-elle ? Est-ce parce que le marché éditorial français privilégie les langues dites « dominantes » ? Parce que les littératures non anglophones souffrent d’un déficit structurel de visibilité ? Parce que l’Inde elle-même est trop souvent perçue à travers le prisme de l’anglais, langue de l’élite et de la mondialisation ? Ou parce que notre imaginaire collectif peine encore à reconnaître la pluralité linguistique et culturelle de ce pays-continent ?

Quelles qu’en soient les raisons, ce paradoxe révèle quelque chose qui n’a pas beaucoup changé depuis des décennies : alors même que la France dispose d’une tradition ancienne et prestigieuse d’études indiennes, les voix littéraires venues du hindi (et des autres langues indiennes) peinent encore à trouver leur place dans l’espace public.

C’est un défi, mais aussi une responsabilité : celle de continuer à traduire, à enseigner, à transmettre pour que ces œuvres, ces langues et ces imaginaires cessent d’être invisibles et puissent enfin dialoguer pleinement avec le monde francophone, car c’est en connaissant la vision du monde portée par les auteurs qui ont écrit dans ces langues que nous accèderons encore plus en profondeur à leur culture, et que nous pourrons, en définitive, tenter de mieux les comprendre.

Conclusion

Nous vivons dans un monde globalisé, et pourtant notre connaissance des autres cultures demeure étonnamment parcellaire. Dès lors, il n’est guère surprenant que nous peinions encore à trouver un véritable terrain d’entente pour poursuivre le travail amorcé par nos prédécesseurs.

L’exemple des études indiennes en France – de l’enthousiasme des chercheurs aux efforts constants de traduction, en passant par l’intérêt réel mais fragile du public – révèle une tendance plus large, qui concerne tout autant la Chine, l’Iran, le monde arabe ou l’Afrique : malgré l’intensification des échanges, l’altérité reste souvent perçue à distance.

Dire que la culture permet de rencontrer l’autre, de comprendre ses imaginaires, de désamorcer les peurs et de forger une paix plus durable peut sembler extrêmement banal, mais transformer cette évidence en action, en politique publique, en choix éducatif, en engagement personnel, l’est beaucoup moins. La paix ne se construit pas seulement dans les chancelleries diplomatiques ou dans les accords commerciaux : elle se tisse dans les bibliothèques, dans les salles de classe, dans les traductions patientes, dans les gestes de curiosité et d’attention qui nous relient à ce qui nous est étranger.

Si nous voulons réellement bâtir un monde plus apaisé, il nous faudra réapprendre à regarder l’autre non comme une menace ou une abstraction, mais comme un partenaire de pensée, un détenteur de savoirs, un miroir qui nous aide à mieux comprendre notre propre humanité. C’est là un défi immense, mais aussi une chance : celle de renouer avec ce que la France a su faire de mieux lorsqu’elle était fidèle à sa vocation humaniste — ouvrir des chemins vers l’autre, et par là même, ouvrir des chemins vers nous-mêmes.

À ce titre, dans ma thèse consacrée à une approche de l’humanisme en Inde, j’ai entrepris d’explorer ce que les traditions intellectuelles, philosophiques et spirituelles de ce pays pouvaient nous apprendre sur le sens de la vie et sur les conditions pour bâtir une société globalisée plus juste. L’Inde, par la pluralité de ses langues, de ses cultures et par conséquent par la diversité de ses visions du monde, offre un laboratoire unique pour repenser ce que signifie « vivre ensemble » à l’échelle de la planète. J’ai voulu comprendre comment cette culture plurielle pouvait nourrir une réflexion contemporaine sur notre manière d’être au monde, sur notre rapport à l’autre, sur la responsabilité que nous avons les uns envers les autres.

En d’autres termes, ma démarche visait à comprendre ce que signifie être un « citoyen du monde » au XXIe siècle. Comment ignorer aujourd’hui les enjeux qui traversent tous les peuples, qu’ils soient écologiques, sociaux, culturels, spirituels et comment y répondre avec lucidité, empathie et discernement ? Il semble assez évident aujourd’hui que la paix de demain ne pourra plus dépendre uniquement des décisions des hommes d’État ou des grandes institutions internationales. Elle dépendra aussi, et peut-être surtout, de l’implication de chacun d’entre nous : de notre capacité à nous informer, à nous décentrer, à écouter, à comprendre, à tisser des liens là où d’autres dressent des frontières.

À mon humble mesure, j’ai voulu contribuer à cette dynamique : montrer que la connaissance de l’autre n’est pas un simple exercice d’érudition, mais une nécessité vitale ; que l’humanisme n’est pas un héritage figé, mais une tâche à poursuivre ; et que la paix, pour être durable, doit devenir l’affaire de tous, dans la constance discrète de nos engagements, de nos lectures, de nos rencontres et de nos choix quotidiens.

[1] Edward W. Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, trad. Catherine Malamoud, préf. Tzvetan Todorov, Paris, Le Seuil, 1980 ; rééd. augm., 2002.

[2] Raymond Schwab, La Renaissance orientale, Paris, Payot, 1950 ; rééd., 2014 ; rééd., Paris, Les Belles Lettres, coll. « Classiques favoris », introd. Thibaut Matrat, 464 p., 2024.

[3] Langue officielle de l’Inde (à côté de l’anglais) le hindi - qui appartient à la famille des langues indo-aryennes, est parlé par plus de 400 millions de locuteurs en Inde ; il est également présent sur les autres continents grâce aux nombreuses communautés immigrées de plus ou moins longue date. Il possède une abondante et ancienne littérature dans divers dialectes et, sous une forme standardisée à partir de la seconde moitié du 19e siècle, il s’enrichit d’une littérature moderne très variée dans ses genres et dans ses thèmes, sert de langue d’enseignement dans de nombreuses écoles ou de langue de communication dans les médias et le cinéma (sources : Inalco).

[4] L’hindoustani est une forme standardisée des parlers du nord de l’Inde, issue du hindvi médiéval, caractérisée par une base grammaticale commune, mais pouvant s’écrire en deux systèmes (devanagari pour le hindi et alphabet persan-arabe pour l’ourdou) et intégrer des vocabulaires différents selon le contexte culturel.

[5] L’ourdou est la langue nationale du Pakistan (environ 109 millions de locuteurs) et c’est aussi l’une des langues officielles de l’Union indienne qui sont au nombre de 22. Elle est principalement parlée dans le nord de l’Inde mais aussi dans certains États indiens comme le Telangana et le Maharashtra. Elle jouit du statut de langue officielle ou co-officielle dans 5 États indiens et sur le territoire de Delhi. En Inde, l’ourdou est parlée par à peu près 50 millions d’habitants. Selon Ethnologue 2018, dans le monde entier, il y aurait 163 millions locuteurs d'ourdou (sources : Inalco).
[6] Le khari boli aussi appelé dehlavi, kauravi, et « hindoustani vernaculaire », est un dialecte hindi originaire de la région de Delhi. Il est parlé principalement dans les zones rurales de Delhi, dans l’ouest de l’Uttar Pradesh et au sud de l’Uttarakhand. Ce dialecte constitue la base linguistique moderne du hindi standard et de l’ourdou standard, dont il a fourni la structure grammaticale et une grande partie du vocabulaire courant.

[7] Le hindvi est un terme générique médiéval employé par les locuteurs persanophones et indo-musulmans pour désigner la langue locale de l’Inde du Nord, issue du sanskrit et de ses évolutions (prakrits et apabhramsha), sans correspondre à une langue standardisée unique.

[8] La devanagari, du sanskrit (devanāgarī), est une écriture alphasyllabaire utilisée pour le sanskrit, le prâkrit, le hindi, le népalais, le marathi et plusieurs autres langues indiennes. C’est une des écritures les plus employées en Inde du Nord et au Népal.

[9] Tulsidas (1532‑1623) est un poète et saint hindou majeur, célèbre pour avoir composé en langue vernaculaire awadhi une version accessible du Rāmāyaṇa, le Rāmcaritmānas. Son œuvre a profondément marqué les pratiques dévotionnelles dans la religion hindoue et contribué à diffuser les récits sacrés auprès des populations non sanskritisées.

[10] Kabir (XVe siècle) est un poète mystique et réformateur religieux, figure centrale de la tradition de la bhakti. Ses poèmes, souvent critiques envers les rituels et les élites religieuses, prônent une spiritualité directe, intérieure et universelle. Il est vénéré à la fois par des hindous, des musulmans et des sikhs, ce qui en fait l’un des symboles les plus puissants du pluralisme spirituel indien.

[11] Surdas (XVe‑XVIe siècle) est un poète mystique et saint hindou, célèbre pour ses chants dévotionnels dédiés à Krishna, en particulier à l’enfant divin (Bālakṛṣṇa). Auteur présumé du Sūrsāgar, il est l’une des grandes voix de la bhakti du nord de l’Inde, et ses compositions ont joué un rôle essentiel dans la diffusion de la dévotion krishnaïte en langue vernaculaire.

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Nicolas Boin Principato est un spécialiste du monde indien, formé à l’Inalco où il a soutenu en 2026 une thèse consacrée à l’humanisme moderne en Inde à travers l’œuvre du poète Kunwar Narain et le concept esthétique de sahridayatā (capacité du lecteur ou du spectateur à entrer en résonance émotionnelle avec une oeuvre artistique). Son parcours académique, marqué par un double master entre Paris et l’Université Mahatma Gandhi de Wardha (où se trouve Sevagram, l'ashram du Mahatma Gandhi), l’a conduit à explorer la littérature hindi, les traditions philosophiques de l’Inde, ainsi que les théories esthétiques sanskrites et leurs réinterprétations contemporaines.

Ses recherches actuelles portent sur : l’humanisme indien, la vernacularisation de la pensée socialiste à travers l'oeuvre de Narendra Deva, les relectures modernes des théories esthétiques indiennes, ainsi que les formes contemporaines de la bhakti dans la culture populaire, en collaboration avec des chercheurs de Cambridge et de Katmandou .En parallèle, il enseigne la civilisation de l’Inde, l’histoire des religions et la langue hindi à l’Inalco et à l’Institut Catholique de Paris, tout en poursuivant un travail actif de traduction littéraire, notamment de Kunwar Narain et Jaishankar Prasad. Son approche articule littérature, philosophie, histoire intellectuelle et esthétique pour éclairer les formes indiennes du dialogue interculturel et de la pensée humaniste.

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